Ezio Raimondi
L'Italianistica e l'Europa.
Lezione del 22 maggio 1996

L'altro giorno si concludeva il corso con un dialogo tra due generazioni diverse del nostro secolo, tra Pasolini e Piovene, proprio intorno al problema dell'Europa. Piovene aveva scritto un libro, L'Europa semilibera, che era una sorta di escursione/interrogazione sull'Europa e il suo possibile destino; Pasolini, che veniva da un'altra generazione, rispondeva, replicava, aggiungeva altri dati, e qualche cosa capiva e qualche cosa sostituiva. Il discorso si era fermato poi agli anni '73-'74, con una specie di chiusura in penombra, ad Altiero Spinelli, che proprio in quegli anni diventava Commissario per il Mercato Comune alla Comunità Europea, tra il '70 e il '76, e successivamente parlamentare europeo. Tutto questo secolo, che nella nostra prospettiva non poteva che essere visto di sbieco, presentava tra l'altro una ricerca drammatica di quella che chiamiamo "l'idea dell'Europa", la possibile identità europea, nel momento stesso in cui i nazionalismi finivano e poi rinascevano e i sistemi totalitari introducevano nuove ragioni.
Io vorrei interrogarmi a questo punto sul perché proprio un ultimo corso si è fermato su temi europei all'interno della letteratura italiana del nostro Novecento. Appartengo ad una generazione che arrivava a una rapida maturità tra gli ultimi anni della guerra e il primo dopoguerra; e anche se ci mancavano certe ragioni e certe prospettive, c'era sicuramente una sorta di ansia che, nel momento stesso in cui tentava di entrare nel mondo della democrazia, voleva porre il problema della modernità, e con la modernità un orizzonte più ampio di quello da cui eravamo venuti negli anni precedenti, quegli anni che poi, durante il corso, abbiamo cercato in parte di ascoltare attraverso le parole di Pintor e di qualche altro meno giovane. Da quegli anni probabilmente nacque, almeno per la nostra generazione, di là anche dalla conoscenza esatta di certi fenomeni (non avevamo, in questo caso parlo anche di altri, incontrato Altiero Spinelli), l'idea che la via era davanti a noi. Non sapevamo che negli anni '40 Chabod cominciava le sue lezioni proprio sulla storia dell'idea d'Europa; non conoscevamo neanche certe pagine che si sono lette solo più tardi; c'era però una sorta di ansia confusa, un'ansia confusa che non aveva direttamente una ragione politica: era, se mai, l'idea di una moralità pubblica, di un certo modo di intendere i compiti dell'intelligenza, il rapporto tra ciò che ognuno fa del proprio lavoro e qualche cosa che appartiene anche a una comunità più larga.
Era capitato che, proprio durante gli ultimi anni di quel periodo, mi fossi imbattuto nei primi saggi di Ernst Robert Curtius, che poi sarebbero diventati, nell'immediato dopoguerra, Letteratura europea e Medioevo latino; e forse di lì cominciai a sentire, col Medioevo e altre cose, che c'erano degli orizzonti più ampi. Certo in quelle pagine, soprattutto poi quando divennero libro - e oramai erano i primi anni del dopoguerra -, cominciò la sensazione che ciò che chiamavamo la "letteratura nazionale" era anche altro, aveva bisogno di una prospettiva più ampia, doveva proporsi anche altre ragioni; Curtius parlava di un'unità di senso della cultura e della letteratura europea, almeno fino a un certo secolo, e diceva che le letterature nazionali sono soltanto attimi limitati di un sistema molto più ampio: quel sistema aveva come nome l'Europa. Era la stessa Europa, nella sostanza, di cui parlava Thomas Mann nelle Storie di Giuseppe ed anche in altri testi; era un'Europa che veniva da solidarietà di generazioni francesi, italiane, inglesi e tedesche. Sta di fatto che in quel libro - che è diventato poi attuale, e per noi soltanto di recente con la finale traduzione italiana - Curtius sosteneva che occorre uscire dagli ambiti ristretti di ciò che chiamiamo la letteratura di una lingua, e occorre invece introdurre un dialogo più ampio ripristinando l'importanza della memoria dentro la letteratura - e non soltanto dentro la letteratura - alla ricerca di costanti, alla ricerca di elementi che nel momento stesso in cui davano posto all'individualtà, ne scoprivano anche i contesti, le presenze profonde, le unità più radicali che stava solo a noi di riscoprire.
L'uscita del libro di Curtius in realtà coincideva con uno dei primi momenti dell'europeismo del secondo dopoguerra; e trovò anche da noi, per coloro che lo leggevano, delle accoglienze sospettose. Ma il problema di Curtius restava lo stesso, e qualche anno dopo gli dava ragione, partendo da un cammino parallelo e nello stesso tempo diverso, un altro di quella grande generazione della prima parte del secolo, Erich Auerbach, quando, in un testo che è quasi il suo testamento, parlava di una filologia della Weltliteratur, di una filologia della letteratura mondiale, dove riconosceva che le storie nazionali non potevano più bastare. Anche sotto il profilo letterario dovevano integrarsi in ragioni molto più ampie, e la loro disciplina - come del resto aveva già detto anche Curtius - non poteva che essere la filologia, intesa naturalmente nella sua pienezza: come scienza del testo e dei suoi possibili contesti, come capacità di penetrazione, come forza interpretativa.
Auerbach diceva che il luogo della filologia è la nostra Terra, è il mondo: si trattava di trovare strade possibili per disegnare una mappa che non poteva essere mai una totalità chiusa e statica, ma era sempre un'esplorazione; dove l'insieme non era tanto l'oggetto quanto l'aspirazione; dove le lingue nella loro diversità continuavano a dialogare tra di loro e potevano, dopo tutto, arricchirsi anche là dove c'era la strada del contrasto o il pericolo del fraintendimento.
È; vero che Curtius parlava della tradizione come qualche cosa di omogeneo, e la memoria e il passato sono i grandi miti che creano una costellazione in quel caso europea. Egli osservava meno che una tradizione, se è vivente, è fatta di conflitti, anzi, è fatta di un'interrogazione permanente, come avrebbero detto altri poi, che venivano dal mondo della filosofia e della scienza: se tradizione ci deve essere, la tradizione è il luogo di confronto perché il nostro spirito critico dia una risposta e si prenda, per così dire, la sua responsabilità; la tradizione come luogo dei rapporti, come luogo della diversità, come luogo appunto dei conflitti, senza dei quali non si dà poi, se non in modo mitico e astratto, ciò che chiamiamo un vero dialogo. Attraverso il nostro itinerario nel corso abbiamo visto che la ricerca dell'idea dell'Europa era intimamente congiunta, per le prime generazioni come per quelle che si avviano verso la fine del secolo, al tema del suo possibile decadimento, del suo possibile finire: tanto più difficile è dunque la discussione su una possibile rinascita, o il ritrovamento di ciò che avevamo dimenticato o che non avevamo posto a sufficienza nel nostro quadro mentale. Dirò soltanto che in anni più recenti un personaggio che certo non ignora tutta questa cultura d'ambito europeo - anche se poi legata, come nel caso di Auerbach, anche all'esilio è un critico americano, Harold Bloom, che in un libro recente, su cui però non ci si è trattenuti a sufficienza, ha tentato di enunciare quello che chiama "il canone occidentale", che è in realtà un discorso, alla fine, sull'Europa. Nel libro in fondo conta poco quali siano gli scrittori che egli assume dalle diverse tradizioni nazionali, collocandole in ciò che egli chiama il "canone"; conta invece l'esigenza che egli pone: dobbiamo fare entrare un autore in un dialogo tanto più ampio, in un dialogo che non è soltanto di "testi" ma anche di libri.

Credo che a questo punto converrebbe un momento fermarsi su ciò che una volta ebbe a scrivere una straordinaria intelligenza di linguista e di antropologo come Humboldt quando, dopo la traduzione dell'Agamennone, si poneva il problema di che cos'è la traduzione, e quand'è che una traduzione ha un esito, per così dire, felice. Non è un caso - lo si è visto più volte, del resto -, che si introduca in questa considerazione il problema del tradurre; tutti coloro, anche di recente, che si sono intrattenuti sul problema del leggere, e in fondo anche sul problema della critica - di là poi dalle ragioni generali che la possono regolare -, hanno riconosciuto che leggere è sempre tradurre, è sempre il passaggio di un'esperienza a un altro luogo, a un altro soggetto. E allora non è irragionevole fermarci su alcune considerazioni di Humboldt, che era stato il primo, d'altro canto, a dire che il comprendere è intimamente congiunto al fraintendere, come condizione indispensabile perché si dia un'esperienza attiva di ciò che è un altro nel momento in cui parla con me. Ma è importante che Humboldt riconoscesse che il capire è una tensione verso il capire, che ha bisogno anche del suo contrario; non è un lavoro pacifico; è una sorta di sforzo. Nel momento in cui parlava del tradurre, Humboldt diceva che forse, quando noi pensiamo a un'altra lingua - al testo di un'altra lingua, a un'opera -, dovremmo sempre distinguere tra ciò che è lo straniero e ciò che è la stranierità, o, se vogliamo, «l'estraneo» e la «estraneità».
Quando in una traduzione la stranierità prevale sullo straniero, è una cattiva traduzione; quando nella traduzione è lo straniero che ci arriva, cioè, diremmo noi, l'altro, che resta nella sua integrità anche se diventa altro da sé, allora la traduzione è efficace, ha realmente creato un dialogo di arricchimento, perché il tradurre - e anche questo probabilmente vale, quando ne parliamo più in generale e in modo meno mitico, per il lettore - è il lavoro forse più necessario nelle letterature. Era lo stesso discorso poi della Weltliteratur di cui parlava Goethe, perchè è lì che si dà l'ampliamento della significatività e della forza espressiva, come una sorta di dilatazione, di operazione nella quale ognuno resta se stesso ma diventa anche qualcos'altro. Bloom ha posto questo problema, legandolo alla tematica dell'influenza, al romance famigliare, al contrasto fra il vecchio e il giovane, fra il vecchio scrittore e il giovane scrittore - introducendo, in altre parole, in quella che poteva essere un'idea troppo irenica della tradizione, il conflitto: è un conflitto che determina anche, in qualche modo, il rapporto tra le generazioni, il passaggio di una trasmissione, poiché questo è in realtà la tradizione.
Su questo versante risulta allora, con abbastanza esattezza, l'idea, il compito di portare la letteratura nazionale, quella che chiamiamo la storia nazionale, anche su un versante più ampio. Auerbach aveva ragione a dire come poi si può fare, procedendo con criteri sempre parziali, e invitava a considerare il principio di avere un ascolto, di avere un attacco, di avere un problema, con cui poi operare dentro questa ricognizione più ampia di quella predeterminata dalla tradizione linguistica della propria appartenenza. Prendeva proprio con grande generosità il libro di Curtius dicendo che quello era un libro che aveva uno spunto, un giusto Ansatz - il problema della retorica, il peso della tradizione occidentale -, e a questo punto tutto, in quel cammino, si metteva in movimento, si aveva una serie di reazioni, si scoprivano una quantità di cose. Era, alla lettera - in questo caso diciamolo più con Auerbach/Curtius che non con Bloom -, il compito vero della filologia, cui dovrebbe essere rivendicata (come del resto alla lettura, in primo luogo) l'esigenza - nei termini della tradizione filologica -, dell'observatio che è anche inspectio, e presuppone o porta alla cognitio e alla extimatio: occorre un'ipotesi e poi occorre la concretezza dei rapporti con le realtà, con i testi, con i fenomeni e le cose.
È probabile che, a questo punto, ciò che abbiamo chiamato filologia tenda a diventare qualche cosa di più complesso di quanto non si pensava in altri tempi. Certi antropologi oggi ci hanno ammonito che forse è venuto il momento di una sorta di filologia più ampia di quella tradizionale, dove il filologo «è un esperto in relazioni contestuali per tutte le discipline dove cercare la costituzione di un testo». È; un discorso che riguarda tanto il mondo della parola quanto il mondo dell'immagine, e diventa di filologico antropologico; un discorso nel quale le ragioni nascoste della filologia classica diventano esplicitamente anche antropologia applicata a ciò che ci sta intorno.
In fondo il corso di quest'anno, attraverso l'interrogazione su come si svolga il dibattito sul tema dell'Europa - che certo si mescola a ragioni politiche e ad altro -, tendeva a suo modo a muoversi con una sua particolare ipotesi dentro ragioni di questa natura, con l'aspirazione di far diventare tale interrogazione di più storia, dialogo, confronto di personaggi, movimento di diverse generazioni, recupero, anche, di personaggi, testi ed esperimenti che spesso, senza certe prospettive, restano al di fuori di ciò che noi diciamo pomposamente "la letteratura italiana". Tenderà di più, se non mi sbaglio, a recuperare il molteplice dei personaggi, il senso vivo dei dibattiti (1940, 1943 e via di questo passo), facendo entrare di più in gioco, anche se attraverso certe finestre, quello che è il "di là" della letteratura, quella che è l'ansia di coloro che non leggeranno mai quei testi, ma per i quali, viceversa, quei testi a loro modo dicono qualcosa, che ha un significato comune.
C'erano anche altre ragioni che entravano nel nostro discorso. In questo caso, come hanno detto poi storici illustri, era il senso del nostro secolo: alla fine del secolo non ci si può non interrogare su ciò che è accaduto, e rappresentare che cosa è in gioco, che cos'è che conta, che cosa può essere la nostra comunità rispetto ad altre comunità. Forse non è un caso che uno come me, di quella generazione, partito da ansie confuse su qualcosa di più ampio di quello da cui si veniva, si sia poi mosso a suo modo dentro un'esperienza nella quale la letteratura italiana diventava anche "altra" letteratura, non già per diventare letteratura comparata, ma per una ragione intrinseca: per stabilire che c'è un dialogo profondo, che avviene attraverso lingue diverse, che fa parte anche di quello spazio specifico che poi chiamiamo - o chiamavamo - la letteratura italiana e la lingua italiana.
C'è sotto un problema di fondo: la critica letteraria, la storia letteraria, può ancora delimitarsi dentro uno spazio particolare, o ha bisogno di orizzonti più larghi? E come si organizzano gli orizzonti più larghi senza che si dia - è il discorso di Auerbach - una specie di fondazione statica, affinché questo paesaggio sia un paesaggio vivo, sia una dinamica non conclusa ma ancora aperta?
Machado una volta ha detto che la filosofia della storia - diciamo meglio, la storia - può essere anche un «profetizzare il passato»; profetizzare il passato, nel senso che il passato non è fatto soltanto di ciò che si è realizzato: è fatto anche di ciò che non si realizzò, di possibilità che rimasero, per così dire, inevase; e quelli sono gli spazi che ancora ci restano, gli spazi sui quali ancora possiamo noi operare; sono ciò che ci resta come - se lo vogliamo - luogo della nostra responsabilità e quindi anche del nostro futuro. Questo che si dice della storia vale certamente ancora di più per i testi, indipendentemente dal tempo a cui si richiamano. Un testo, per definizione, è un testo aperto a sempre nuovi contesti, a sempre nuovi lettori; e il lettore è il mediatore tra una vita nuova e una vita antica, e interroga un testo esattamente in questo modo. Un testo lo si interroga - lo abbiamo visto tante volte anche in alcuni grandi esercizi critici -, a partire dall'ansia del presente, ritrovando «là» qualche cosa del «qui», e attraverso quel «là» dando un senso nuovo al «qui». Era quello che ci ha ripetuto un personaggio che ha resistito alle bufere del nostro secolo come Bachtin, quando diceva che il presente - parlava anche della letteratura -, non è un piccolo strato di ghiaccio soltanto; il presente è dato anche dall'acqua profonda che è dietro, da un tempo più lungo, da una memoria; ed egli ripeteva quello che diceva in altri modi Wittgenstein quando parlava della parola che è sempre «un'acqua profonda». I testi si rinnovano di continuo, diventano sempre altro restando se stessi; e dunque il testo del passato, da questo punto di vista, è sempre il testo profetico.
Di recente un critico americano, Geoffrey Hartman, ha intitolato un suo libro, nel quale si interroga sulle ragioni e sull'esperienza della critica nel nostro secolo, Profezie minori; un testo del passato è qualcosa che si riferisce al nostro presente, se noi ne siamo capaci; quello che diceva Humboldt vale in due direzioni: un testo è un'energia che ci giunge, ma se non c'è in noi energia, quel testo tende ad essere muto e povero; quanto più si è detto, nei tempi recenti, che la letteratura ha un protagonista, il lettore, tanto più bisogna sottolineare la responsabilità del lettore. Il lettore è responsabile di qualche cosa, deve decidere di qualche cosa, e in questo senso hanno ragione gli scrittori quando dicono che il linguaggio è nuovo soltanto quando c'è davvero una scelta etica e una scelta cognitiva; il lettore è giudicato da questo punto di vista - lo si è detto tante volte - dal testo; egli si mette alla prova, per così dire; e qui allora ecco che possiamo spostarci all'altra parte dell'itinerario, e alle interrelazioni sull'itinerario che ho detto.
Siamo di là, evidentemente, dalle vecchie dimensioni nazionali; si aprono nuove ragioni e nuove prospettive con dialettiche che poi portano anche a processi di iperglobalizzazione, che vanno assunti però dentro questo movimento più generale. Il critico letterario tenta di entrare in certi contesti, ma alla fine poi urta e solleva il suo contesto, la sua specificità; deve, come diceva un grande storico, Febvre - che almeno per la mia generazione fu una delle grandi scoperte - «generalizzare sul concreto»: deve cioé avere davanti a sé ciò che è specifico, ciò che è individuale, ciò che non è riducibile ad altro - il diverso, per intenderci -, e però nello stesso tempo facendolo diventare momento di un discorso più ampio e di un discorso comune. Andrebbe ricordato che Curtius, mentre parlava della filologia (aveva scoperto che per capire veramente Joyce bisognava farla da filologo, e quindi una filologia tanto più d'avanguardia quanto più legata al passato), diceva che la storia letteraria deve trarre la sua forza dalla critica letteraria.
L'intenzione di Curtius era introdurre un'altra ragione, un'altra prospettiva, che è quella che chiamiamo, nelle sue diverse facce, la prospettiva ermeneutica. Era anche una ragione di coloro che hanno parlato del leggere come di un tradurre, per cui sembra difficile distinguere il problema del leggere dal problema dell'individualità da una parte, e dal problema del comprendere quella individualità dall'altra. Un testo verifica quello che disse una volta un grande poeta come Mandel'štam: è uno «sciame di prolungate risonanze». È; una specie di voce che comporta con sé altre voci, e pure se stessa, solo se stessa. Si tratta di «entrare in rapporto con», a questo punto, tra storicità e non storicità, anche se poi ci sono dei problemi che riguardano le tendenze della nostra vita contemporanea, non c'è più una contrapposizione vera; come abolire la temporalità in ciò che facciamo e in ciò che leggiamo, se la temporalità è il segno, diciamolo pure, della nostra finitudine, della nostra circoscrizione limitata e nello stesso tempo la volontà di trovare altre realtà, altre finitudini? Naturalmente, sotto, ci sono delle opzioni d'ordine, se non metafisico, radicale: qual'è il nostro rapporto con ciò che chiamiamo la "verità"?
Hofmannsthal una volta ha scritto - non riesco a trovare una frase più straordinaria di questa, perché con la semplicità dello scrittore salta di là da tutte le ragioni tecniche e metodologiche: «io scopro nel mondo quello che sono già, ma ho bisogno del mondo per scoprire che cosa sono». Costituiamo mondo un libro - non c'è bisogno di dire un libro/mondo - e abbiamo di nuovo un effetto di questa natura: qual è lo spazio della nostra esperienza? E nella nostra esperienza, che cosa può rappresentare ciò che chiamiamo il mondo della parola, ciò che tradizionalmente era il mondo della letteratura?
Certo, bisogna subito dire: non ci si può non chiedere se non siamo entrati in un mondo dove vale, o dove vale anche, un'arte del "dopo-parola"; come, in un dilatarsi di questa natura, può trovare posto anche l'esperienza del leggere, dell'incontro con altri testi, e con i contesti che fanno parte di quel testo? Una volta Wittgenstein, che era un grande scrittore - uno scrittore non soltanto d'aforismi -, diceva: «non si può capire uno scrittore se non si ama il contesto di cui fa parte»; e introduceva qualche cosa che non è soltanto un rapporto conoscitivo, è anche altro: è il rapporto della fiducia, è probabilmente quello che aveva detto una volta Kafka quando aveva parlato di un territorio difficile da attraversare, quello che sta tra la solitudine e l'amicizia. La letteratura forse appartiene a uno spazio di questo genere, dove si danno esperienze che sono un momento alto dell'Esperienza, ma nello stesso tempo con una propria specificità. È; poi vero che quella esperienza si lega anche al quotidiano, se nel quotidiano la parola ci serve di continuo per avere un rapporto con gli altri e con le cose; e la parola letteraria è una parola come potenziata dal salto della sua referenzialità. È; una parola con un'energia che la fa durare di più, che la consuma di meno; è un bene che, più è partecipato, più viene condiviso anziché diminuito.
Dicevo, se pensiamo ancora che la parola, il colloquio, sia parte della nostra esperienza quotidiana, allora la letteratura è un luogo di un'esperienza simile a questa, e potenziata perchè ci porta di là, anche, dal tempo che chiamiamo, in modo molto astratto, il nostro presente. Resterebbe poi da chiedersi: cos'è questo presente? Da che momento comincia il nostro presente, e quando finisce? Problema complesso, che dovrebbe però limitarsi ad indicare che cos'è il nuovo, il vecchio e tante altre cose: il mistero - ma la letteratura ce l'ha insegnato tante volte - il mistero del tempo e della sua funzione, della sua ragione esistenziale.

Torniamo ancora però sul problema del leggere come luogo di una possibile esperienza, e di un'esperienza forse ancora necessaria. Dicevo prima che leggere vuol dire comprendere, ma comprendere l'altro può comprendere anche me stesso. Prima avevo detto: «scopro quello che sono già, ma ho bisogno dell'altro per scoprire quello che sono»; quando leggiamo, quale ricerca istituiamo, quale parte abbiamo noi in quella lettura? Mi torna di nuovo a mente Hofmannsthal quando diceva: «io non mi conosco se resto solo me stesso, ma se sono anche un altro». Si badi: nel momento in cui leggo l'altro testo, scopro anche "l'altro" della mia parola, scopro quella faccia ancora ignota che pure forse era in me. Io non posso diventare un altro, posso rapportarmi ad altri; sono l'attore ma per un momento divento me. Che cosa ricavo da quell'esperienza? E ne ho bisogno? Ha ancora, la parola una sua ragione di essere costitutiva di una parte non secondaria della nostra esperienza, della nostra intimità riflessa? È; un interrogativo complesso al quale è difficile dare risposta. Forse anche per questo si discute, in questi giorni: ha ancora senso la critica letteraria, e ancora di più la critica italiana? L'interrogativo di fondo è quest'altro: il nostro riconoscerci ha forse bisogno anche di questa possibilità, o ha anche altre vie? In un mondo che è il mondo oramai del visibile diretto, c'è bisogno anche di altro? Vogliamo usare la parola senza che abbia nessuna ipoteca: c'è bisogno anche dell'invisibile?
La parola è certamente il luogo anche dell'invisibile; è un'immagine che costruisco io, è qualche cosa che metto insieme, in uno spazio che non so esattamente quale sia, che è reale e irreale, è il mio spazio ma è anche un altro spazio: quale? Cos'è questa «fusione degli orizzonti», come diceva Gadamer? È; una specie di realtà che diventa altro? E mi serve ancora? È; un problema scientifico. Per uno come me, che viene da una civiltà nella quale solo pochi possedevano le lucide analisi, mentre gli altri colloquiavano in altri modi, per incapacità a rinnovarsi, la risposta tende ancora ad essere, non soltanto per ragioni difensive, che la critica letteraria, il commercio con i testi, il problema dell'interpretazione, il problema dell'immaginazione storica che comprende, ha ancora una parte non secondaria.
Nel leggere io sono operatore decisivo, tutto dipende da me: se non ci sono io, con il mio spazio, non trovo quello spazio. Ma quale è quest'altro spazio? In questo sforzo - perché capire è uno sforzo -, noi siamo portati a credere che il dialogare sia un atto pacifico: è invece un atto conflittuale, nel quale c'è però qualche cosa che, alla fine, conta per entrambi. Fermiamoci invece a quest'altra ragione: la letteratura è un luogo dell'invisibile.
Kafka diceva di quello spazio tra la solitudine e l'amicizia: due cose molto difficili, perché diventano nello stesso tempo, come avrebbe detto il vecchio Montaigne, "conversazione". Anzi, è stato un poeta a dire: «un testo è l'incontro di due solitudini, quella che ha scritto e quella che legge». In quel momento, tuttavia, non sono più solitudini, sono altro. E cosa vuol dire solitudine, se non ancora il senso vivo del silenzio, la certezza che la parola è fatta anche di silenzio? Il silenzio che non è negazione ma è altro. Come si trova la risonanza di questo tipo di parola? Ci sono altri strumenti? Forse sì, forse no. Li avremo usati tutti, in un sistema che diventa sempre più complesso, dove si tratta di preservare la complessità nella sua diversità, e anche nelle sue aporie? Il testo scritto non è solo un testo del passato, che viene da un altro luogo e da un altro tempo; è un testo dove c'è qualche cosa che è di là dal mio vivere. Il testo viene da una sorta, diciamolo tra virgolette, di "via"; è uno sguardo che è anche altro, che è passato da qualche parte. Vogliamo dire delle parole profonde? Il testo parla non solo a nome della vita; parla a nome di una vita che è diventata anche altro, ha incontrato un altro sguardo, uno sguardo vago ma più compiuto. Perché mai certe volte si dice che un grande testo ci comunica una sorta di saggezza, se non perché l'invisibile è il "di là" del nostro esistere?
Rilke una volta ha detto qualche cosa di questo genere, solo che il "di là" lo chiamava direttamente la morte, e diceva: «la nostra vita è fatta a due facce, ma una non è mai rischiarata». E però un'esperienza profonda è quella che ricupera anche l'altra faccia; è un sospetto, un vagheggiamento, quello che ci viene dalla parola letteraria; è un altro modo per far parlare quella che ho chiamato prima la "solitudine". Potrebbe darsi che noi si vada verso altri tempi e verso altre situazioni; è vero però che nei momenti in cui non sappiamo dire certamente come si delinea per noi il futuro - e men che meno se ci sarà ancora il futuro della letteratura -, sappiamo, questo sì, che dovremo preservare la complessità, la distinzione, la differenza, e nello stesso tempo però saperla mettere in rapporto con strumenti che non saranno più quelli del passato. Alla fine non è più una questione solo di gusto, ma una questione di responsabilità. Leggere bene è un'educazione alla responsabilità, e alla responsabilità dell'altro nel momento stesso in cui è cura di me; è un rapporto ampio.
È; vero, come diceva qualcuno, che anche una lezione è poi un esempio di rapporto diretto; due o molti che parlano si scambiano le ragioni, anche nel silenzio di quelli che ascoltano, e alla fine nasce come un "colloquio pensante", oltre che "pensato"; un colloquio che ci lascia qualche cosa, che ci serve di orientamento.
Una volta Gadamer - giocando, naturalmente, sulla ricchezza, in questo caso, della lingua tedesca -, diceva che spiegare vuol dire poi «indicare dando orientamenti». Che cosa può dire di più un insegnante, se non che ha cercato di indicare? Che ha cercato, di là dal suo disorientamento, di orientare? Che ha cercato di mettere la propria esperienza a disposizione di altri? È; ovvio a questo punto che ciò che ha fatto è poi verificato e definito da quelli che vengono dopo. Una lezione è, alla lettera, una trasmissione; è una traditio: si passa qualche cosa e si aspetta a vedere se qualche cosa in cui si crede - o si credeva -, vale o non vale anche per gli altri.
Ecco il modo per scoprire ancora qualche cosa di sé attraverso gli altri; ed ecco perché io devo ringraziare - in questo caso distinguo subito, anche se devo ringraziare tanti amici che hanno avuto la pazienza e, diciamo così, la buona volontà di fingersi degli scolari - devo ringraziare innanzitutto gli scolari-scolari, perché mi hanno consentito alcune volte di credere che queste cose non fossero false, e in ogni caso mi hanno dato la spinta per continuare. Se poi ricorderanno qualcosa, allora dovrò proprio dire che la tradizione si fonda sulla memoria, e dalla solitudine alla fine nasce soltanto l'amicizia.

[versione cartacea: n. sei-undici, 1997, pp. 12-18 - versione web: 1996, n. 2, II semestre]

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